「你是說他只是我想像出來的一個虛構人物？」我設法笑出來。她微笑。「也許真是這樣。」「胡說！他人就在那兒，我曾經和他在一起，和他上床。你也是，你知道他是存在的。」「沒錯，曾經有人存在著。但不是你當時相信的那個人，甚至我相信的那個人。」「妳的意思是我們創造了一個我們認識的人？這簡直是胡扯！」「但也許真是這樣，也許我們創造了自己，用我們想要的概念捏造了自己。」------Aidan Chambers (1999：292-3)《在我墳上起舞》（註一）
哲學家坐在草地上。他說：「符號形成了語言，但那不是你以為你知道的那種語言。」我明白自己必須從以前向我顯露我所見事物的那些影像中解說出來：屆時，我才能確實理解海沛提亞的語言。……當然，在海沛提亞也有那麼一天，我唯一的欲望是想要離開。然而，我知道不能走向港口，卻必須爬上城堡最高的尖塔，在那裡等待一艘船經過。但是它會經過嗎？沒有不欺騙的語言。------Italo Calvino (1993：65-6)《看不見的城市》（註二）
這篇文章是＜日常生活的實踐 ( PARTⅠ)＞和＜一所都會高中內的團體區別：種族、階級、性別與文化的影響＞這兩篇文章的讀後雜想，放在這邊與大家分享。
Peirce曾說過：「every thought is a sign」這句話，那麼此刻我正在做的事情會不會也是一個彰顯意義的符號學過程？依據Peirce的符號學理論來說，這篇文章的第一項：符徵(sign)，是我正在與之搏鬥的符號學知識；第二項：物(object)，則是承載這些知識的許許多多書本與A4大小的影印資料；第三項：言詮(interpretant)，則是這篇文章主要的構成內容。我對於符號學這個符徵之認識，來自於閱讀承載符號學知識的物之經驗，而我正不斷進行著言詮的工作，終將這個符徵與物整合為另一個符徵，這個符徵乃透過我的寫作而來。
被統治階級眼中的歷史觀
一開始對於de Certeau所說的抵抗與顛覆，抱持著非常不信任的懷疑態度，質疑這種的說法會不會只是一種阿Q式的精神勝利法。當我們宣稱普羅大眾在日常生活之中，針對既定的文化規範不斷進行創造性閱讀同時，會不會只是一種個人私領域的顛覆與抵抗？既定的文化規範及其生產與維繫機制，看起來並不會因為我們的小小顛覆動作而產生改變。de Certeau強調我們得要試著從被管理者的角度來看事情，然而當我進行這樣的思考時，幾乎忘記了這句話，還是習慣性地從管理者的角度來理解這樣的說法。我的懷疑會不會來自於社會學的一項「傳統預設」，鴨霸巨大的管理者vs.可憐弱小的被管理者這組對立關係？這似乎是馬克思對於統治階級與普羅階級兩造間理論性的預設關係。不過馬克思本人的想法應該也跟我的憂慮不一樣，他預測了一個無產階級革命的產生，即便這是一個從理論上假想的情境，而且從未在人類社會中發生，但是這樣的預測想法不也正類似於de Certeau對於民眾的顛覆性消費的基本預設。如果我極度厭惡生產規範的管理者討厭的嘴臉，並且期望一個改變的發生，那麼當我還同管理者一樣地將「民眾」兩個字等同於無助、無力、無知……，試問，我希望的改變從何發生？如果在我的眼中看不見改變的契機，為何還要苦苦等待改變的發生？發覺存在於自己身上的矛盾之後，我才能繼續討論下去。
從上面這兩段話引發出來的東西是，符號學的歷史觀是什麼？索緒爾區分語言(language)與言語(speech)，語言是一套既定的話語規則，言語則是人們日常生活中實際的交談動作。將語言與言語做這樣的劃分，同時將社會的與個體的分開來，言語不再是一個本質性存在的東西，而是依據語言系統而來的一系列事物。索緒爾的理論似乎和生活中的經驗不同，實際上是否真的存在著語言系統這樣的東西？我們往往得從言語中返回推敲出語言系統的存在，而不是從語言系統中導引出言語。甚至於言語的意義必須被放置於社會關係的脈絡中方能被理解，而非是抽象地置放在語言系統中來理解。我們以不同的聲音語調以及身體姿勢，來表達各種細微不同的事物。微笑對著他人說出我愛你這三個字，和扮鬼臉對他人說出我愛你這三個字，在發生的語境脈絡中，產生的是兩種截然不同的意義理解，但是若我們將這兩句我愛你這幾個字放在語言系統中來考察，可能會得到一樣的結論。因此，將語言的意義擺放在言語之中來理解，似乎才是可行的方式，言語是構成社會制度的基本形式。畢竟脫離了社會語境與歷史語境的分析，將看不出任何的形式結構。
可是，我的問題還是沒有被解決。到底符號學的歷史觀是什麼？宋文里（2001：206）在一篇文章裡寫到：「文本仰賴著既有的符號系統來複製它的每一次的事例；論述則在交換文本的同時使文本之間的聯絡關係改變---於是文本就會被拉到它所隱涵的脈絡裡去進行語境的重塑。假若說，文本是傳統的現身，那麼論述則是當下的發生，是傳統之有物可傳的基礎。這兩者之間的關係恰恰構成歷史辯證的基本形式。」（註三）文本和論述兩者的關係，前者是循著既有符號系統而來的東西，後者則是文本與文本兩者間的社會交換過程。文本與論述兩者間相互影響，似乎就是構成歷史演變的基本根基。既有符號系統與處於行動者使用狀態中的符號系統，兩者交互辯證，形成歷史演變的狀態。
都市符徵與社會符號學
Gottdiener與Lagopoulos(1986)曾在《The city and the sign：an introdution to urban semiotics》一書中的導言裡指出：「社會符號學是對日常生活中意識形態所扮演的角色，做一種唯物主義的探究。它尋求解釋的是：在意識形態的生產和空間概念化中符徵與非符徵的社會過程之間的連接關係---這些過程非但植基於物質基礎，同時也受到特定歷史的生產方式的性質所決定。」他們將符號學與社會符號學兩者做了區分，並且認為社會符號學是為了超越符號學的限制而存在。「從符號學來看，任何建築或都市對象，在指意(denotation)的層次，都被化為其自身功能的所指(signified)。然而在概念化了的功能用途之外，對象同時還具備另一種功能，就是象徵。因此，客體也在第二個層次，延意(connotation)的層次，作為一個符徵。」依據社會符號學的觀點，延意性的第二層符碼是一個社會性產物，產生於特定社群以及階級的都市實踐之中。這樣的觀點避免了心理主義、行為主義、個體主義等陷阱。因此，都市的物理環境充斥著與都市的日常生活區分不開的意義與象徵。
在de Certeau分析中的都市，同時強調其物質性與象徵性。他認為都市的居民透過最細微的生活舉止，來展現其自身。任何他人的財產都會是挪用為自身表達的象徵物，不管是實質的物品，或者是象徵的事物。所以都市居民眼中的都市，與研究者眼中所見的都市不會是一致的。Calvino(1993：47)在《看不見的城市》一書中寫道，「帝國的每一座城市裡，每座建築都不一樣，座落在不同的位置：但是，當陌生人抵達一未知的城市，他的目光穿透寶塔松果似的尖頂、頂閣和乾草堆，依循蜿蜒的運河、花園和垃圾堆，他可以立即分辨哪裡是王公的宮殿，哪裡是高僧的寺廟、客棧、監獄，以及貧民窟。有人說，這卻證了一種假說，就是再每個人心裡都有一座僅由差異構成的城市，一座沒有形貌、沒有樣式的城市，個別的一座座城市，則填滿這個心中之城。」與Gottdiener分析的焦點一樣，生活在同一座都市的人，來自這個物理與地理性範疇的各個角落。所以會有千千萬萬種不同的組合與可能性，他可能是一個中產階級的白人女性，也可能是一個露宿街頭的街友、都市的行政決策者、一個不良於行的失能者、一個西裝筆挺的科學園區上班族、一個背著大書包的小學學生、一個跨越國境的勞動者、一個喜愛做女裝打扮的男子、一個來自農村的青年、一個在黃昏市場賣菜的老伯、一個大學的研究生、一個以研究符徵為其工作的符號學家……等等。
社會符號學家看到社會階層化的現象，因而在分析都市時，必須將能指(Sr)與所指(Sd)還有意義彰顯(signification)的過程，視為一個社會性的過程來分析。所以我認為符號學家一定得做的一個工作是，直接去詢問所觀察的對象，其行為的意圖與用意為何，甚至是「置身事中」。當一個符號學家探究都市符徵對人們的意義時，他必定也與所欲研究的人同樣踏在相同地理範疇上的那個都市。既然符號學家都已經置身於都市符徵的意義叢林之中，意味著他將無法將自身抽離於分析的過程之中。所以要保持一個客觀第三者的研究者角色，我認為是一件不可能的「任務」。可能符號學家本身就是一個都市的居民，或者至少曾經居住過都市，因而他與都市的居民陷落於同樣的意義網絡與系統之中。再將，事情推得遠一點。所有的符號學家，不也都與他所欲分析的「對象」陷落在同樣的意義體系之中。在課堂上老師曾經說過：「人們設法將事情說出來，但是卻陷入既有的文化意涵之中，反而說出來的東西不過是現有的東西。」
拆解神話？破除意識形態？
如果我們承認這樣的現象，那麼符號學的工作如何可能？我的意思是，符號學家所做的分析與拆解，如何在理論的層次上保證其為「真實」？或者，也許沒有所謂真實不真實的東西，只有存在於特定關係之中的「真實」？我曾經針對Barthes《神話學》（註四）一書的內容，發出這樣的疑問。符號學家在怎樣的條件之下，使得其對抗現存文化秩序的工作得以進行，並且讓我們相信符號學所說的話？我們怎麼能知道符號學家不是參與在神話工業體系中的一員？會不會有一種可能性是，符號學家所做的工作，指向了他們將來的死亡這個目標？換句話說，符號學是為了自己的死亡這一目標而誕生？
Barthes說，能指(Sr)與所指(Sd)兩者，前者是形式(form)，後者是概念(concept)。兩者組合而成一個符徵，同時這個符徵又可能是另一個事項的能指，述說著所指的概念。符號學家的工作在於拆解神話與意識形態，但是符號學家拆解過的意識形態與神話，可能還是另一個意識型態與神話。透過不停的解構過程，最後我們會看到一個怎樣的東西？我相信還是會有那麼一個東西存在於那兒，並非會是一個空缺存在那兒，而那個東西必定是一個存在於社會概念下的文化物項。所以拆解的工作永遠都不會停止，符號學家的工作應當不會有停止的一天，拆解工作進行的同時必定會有更多的神話與意識形態被「製造」出來。
但還未讓我滿意的問題是，「為何要我相信符號學家說出來的話」？轉個彎來說，我說的話符號學家聽不聽？Barthes在《神話學》一書中顯示的分析，似乎將符徵脫離了各種交流的語境來分析，因而形成了我對於他作出的分析是否適當的這個疑問。比方說，對於一個成長於台灣的人來說，如何相信玫瑰花代表激情。如果沒有將玫瑰花代表激情的脈絡說出來，也就是送花者與接受者兩人所處的關係與社會環境，我們怎能確信玫瑰花代表激情。或許送花的人加上一張話上鬼臉的卡片，或者送上一支即將枯萎的花朵，或者送上一朵花苞還未開的花朵，不同的玫瑰花使用脈絡，代表著不同的意思，代表著不同的情感表現狀態。而Barthes則要我們相信他所做的分析，就是玫瑰花代表激情這件事。如果我們接受這樣的分析，那麼我們接受的不是玫瑰花這個能指與激情這個所指的連結，毋寧是我們接受了將玫瑰花與激情做連結的那個意義體系。Barthes的分析似乎遠離了意義體系的關注，將焦點擺放在符徵的分析之中。這樣做的隱憂是，將符徵本身帶離開符徵得以「會說話」的語境脈絡，也就是符號學沒有認識到意義不是符徵本身的一種特質，而是可以將符徵置於其中的各種社會關係的一種特質(Strinati 2001：141-3)（註五）。
我強調探尋被研究者的意圖，正是出於這樣的疑問。比方說Barthes看見一個著法國軍服的年輕黑人士兵，正向一幅國旗的照片行禮。於是他說，從黑人士兵行禮的這個能指讓我們看見的所指是，法國是一個偉大的國家，這個黑人服務於壓迫者的熱情是對譭謗殖民主義者的人們最好的回答。可能Barthes坐在一家咖啡館中撇見這張照片，於是他寫出了這樣的一篇文章。可是他忽略了那個黑人士兵之所以行禮的原因，還有那張照片被拍攝出來的社會脈絡。可能這是一個「陽奉陰違」的行為舉動，也可能是「被迫」做出這樣動作的情況。所以我猜測Barthes的分析似乎有朝向唯心論的可能性和意味。相反的，de Certeau的分析則填補了符號學走向唯心論的隱憂，因為他的分析立基於唯物論之上，Gottdiener的分析亦然。Gottdiener與Lagopoulos(1986)的一段話，可以作為這部分的小結：「對於一個都市符號系統或者一篇偽正文，要做社會符號學的分析，將會依照下面的方式來進行：一方面，在表現的實體和內容這兩方面我們要蒐集觀察的資料。在實體方面，我們要對意義所投射的物質的都市空間做一個描述；其次，在形式方面，我們要注意那些承載涵義的空間元素。在另一方面，我們必須做文化研究，紀錄內容的形式和實體。這個工作首要注意歷史地和文化地建構起來的涵義，這可以透過研究聚落空間所在的社會之一般文化特質而完成。其次，需要相當的案例研究，來記錄結構空間符號的符碼化意識形態。」
寫在最後
對我來說，符號學指出我和我所欲研究的事項，其實是處於同樣的意義體系之內，並且行動者行為的意義不能獨自脫離出行為發生的脈絡來分析。這對長期接受實證主義訓練的我來說，是一個思維向度上的大轉折。帶著這樣的轉折，我期望自己也能朝向拆解意識形態的方向前進。
註一：小說《在我墳上起舞》中，哈兒與凱莉討論已經因為車禍死亡的巴瑞的一段對話。Chambers, Aidan原著，陳佳琳譯(1999)在我墳上起舞。台北：小知堂。
註二：Calvino, Italo原著，王志弘譯(1993)看不見的城市。台北：時報。
註三：宋文里(2001)物的意義：關於碟仙的符號學心理學初探。應用心理研究9。
註四：Barthes, Roland原著，許薔薔、許綺玲譯(2000)神話學。台北：桂冠。
註五：Strinati, Dominic原著，閻嘉譯(2001)通俗文化理論導論。北京：商務印書館。
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